این نوشتار نخست سر آن دارد با روشنگری و نشان دادن برخی از محدودیت ها و انحرافات رایج شرق شناسان[1] مشکلات نادیده گرفته شده ولی جدی ایشان را در دور افتادن از اصل معنی پدیدارهای کهن ایرانی؛ به قدر فرصت مقاله آشکار سازد. سپس با نشان دادن امکانات متفاوت روش های دیگر مانند پدیدارشناسی برای شناخت حقیقت؛ اقبال بلندترالگوی ایشان در شناسایی پدیداری چون جشن شب چله و یلدا را نشان دهد. سر آخر برداشت های دیدگاه و اندیشه ی جاودان خرد در باره ی موضوع؛ در تلاشی برای سفتن دُرِ حقیقت به مناسبت شب چله و یلدا به عنوان یک نمونه آشکار می شود.

بنا بر ماهیت اندیشه و روش شرق شناسان در باور مندی به تاریخی گرایی[2] و استفاده از آن برای تبیین پدیدار های کهن و ازلی و نام گذاری آن ها به نام های اسطوره[3] در معنی منحرف شده ی افسانه[4] و سپس ترسیم روند تغییرات تا رساندن آن ها به خطی تاریخی؛ نمی توان انتظاری بیش از تفسیرها و نظریه های کج و پیچ رایج درباره ی باورها و حقایق کهن از ایشان داشت. نخستین اشتباه، تغییر در معنی اسطوره است بدان گونه که در دستگاه فکری و روش شرق شناسی؛اسطوره به افسانه و یک داستان دروغین و پی پایه و اساس از نظر «تاریخی» – به زعم ایشان - بدل می شود. دومین مشکل جدی در نگاه نسبیت گرایانه[5] و تطورگرایانه [6]  ایشان و برداشت های مادی گرایانه از جنس ماتریالیسم تاریخی[7] و اصولا از سنخ کمیت[8] گرا و ماده انگاری فراگیر است که موجبات و امکان تحصل گرایی[9]را برای ایشان فراهم آورده که از همین جا به ورطه ی خلط و تسری روش های علم تجربی و علوم انسانی افتاده اند. موارد بسیار از این دست وجود دارد که برای نمونه تفسیرهای شاهنامه پژوهی، بیشترین بخش این آثار را نشان می دهند. چنان که شاهنامه را به بخش های اساطیری – در معنی افسانه ای - و سپس حماسی – در معنی گذار از دنیای افسانه به تاریخ و در نهایت بخش تاریخی تقسیم کرده اند. این اوج برداشت های شرق شناسانه و تحصلی در متون بسیار مهمی مانند شاهنامه است که فروکاهی آن به ساحت لیترچر[10]مدرن، چشم گیر ترین حاصل و نتیجه ی این نوع نگاه و روش تاریخی گرا می باشد که در نتیجه از حقیقت شاهنامه بسیار به دور می افتند. نمونه ی مورد بحث این مقاله مرتبط دانستن جشن های کهن ایرانی از جمله شب چله با مناسبت های اقتصادی، اجتماعی و تاریخی است که صرفا نگرشی کاهش گرایانه[11]( تحویل گرایانه ) و تلاش دامنه دار شرق شناسان خارجی و وطنی برای کاستی دادن و منتج دانستن جشن شب چله از یک واقعه یا پدیدار دیگر است و بدین ترتیب دور ساختن این پدیدار ها از معانی اصلی آن ها و بی اثر و محو کردن تدریجی این حقایق ست. از آن جمله است تفسیر های بسیار رایجی که آن ها را می توان کمینه در هشت بخش زیرنشان داد:
1 - ناتورالیستی[12]( طبیعت گرایانه )و کیهان گرایانه[13]  2- گاه شمارانه 3- ریشه شناسانه [14] 4- نژاد گرایانه [15] 5- دین گرایانه [16] 6- تاریخ گرایانه 7- اشاعه ای که در این مختصر به این تعداد بسنده می شود. عجیب تر آن که بسیاری از نویسندگان به نوعی تلفیق و درهم ساختن این موارد باهم پرداخته اند که نمونه هایی بسیار مختصراز آراء ایشان می تواند مصداق خوبی از جمع برخی یا تمام این دسته ها باشد. این تلفیق از یک سو ناکارآمدی بسط معنی را در یک دسته و به تبع آن، روی آوردن محققان برای دخیل کردن دیگر دسته ها برای بسط معنی؛ نشان می دهد که حکایت بند زدن چینی است و از دیگر سو نشان از محدودیت مجموع این نگرش ها در روشن ساختن معنی حقیقی حتی به اندازه ای کوچک، به دلیل ماهیت تحصلی بودن شان دارد.
مرادی غیاث آبادی ارائه دهنده ی نظری تلفیقی است و دارای گرایش به تنزل جشن یلدا به برآیندی از بن مایه های طبیعت و کیهان، گاهشماری، تاریخ گرایی و دین گرایی است: وی در وبسایت خود نوشته است: « خاستگاه بسیاری از اسطوره‌ها و باورهای جوامع باستان و بازتاب آن ها بر روی نگاره‌ها و آثار هنری همان مردمان، از پدیده‌ای کیهانی یا زمینی در محیط پیرامونی آنان الهام گرفته شده است» .... در جای دیگری در همان وبسایت می نویسد: «در ایران و سرزمین‌های هم ‌فرهنگ مجاور، از شب آغاز زمستان با نام «شب چله» یا «شب یلدا» نام می‌برند که همزمان با شب انقلاب زمستانی است». وی هم چنین قائل به دینی و هم چنین گاه شمارانه بودن منشاء جشن شب چله است و در بخش دیگری از همان نوشتار می نویسد: «بسیاری از ادیان نیز به شب چله مفهومی دینی دادند. در آیین میترا (و بعدها با نام کیش مهر)، نخستین روز زمستان به نام «خوره روز» (خورشید روز)، روز تولد مهر و نخستین روز سال نو بشمار می‌آمده است و امروزه کارکرد خود را در تقویم میلادی که ادامه گاهشماری میترایی است و حدود چهارصد سال پس از مبدأ میلادی به وجود آمده؛ ادامه می‌دهد».
رضی نیز از جمله کسانی است که تلفیق همه ی موارد را باهم آمیخته و معجونی عجب پرداخته است. رضی (1371، ص 539) می نویسد: «یلدا و مراسمی که در نخستین شب زمستان و بلند ترین شب سال برپا می کنند، ... مربوط می شود به ایزد مهر... این رسوم ویژه ی آریایی هاست ... شب یلدا شب زایش و تولد مهر است ... ریشه ی این اعتقاد بر می گردد به گاهشماری و اندیشه هایی که ایرانیان مهری از آن داشتند». وی در برداشت ریشه شناسانه اش نیز (ص 543) می نویسد: «یلدا یک واژه ی سریانی است به معنی تولد»...
برداشت دیگر که از همین دست برداشت های تلفیقی است ولی بر تاریخی بودن مهر تاکید فراوان دارد و دارای رویکرد به شدت اشاعه ای در گسترش مهرپرستی از ایران به دیگر نقاط جهان است؛ از آن مقدم است. مقدم (1378، ص59) می نویسد: «...میان شنبه 24 و یکشنبه 25 دسامبر 272 پ م مهر سوشیانس از مادرش ناهید در میان یک تیره ی سکایی در شرق ایران زاده شد». وی در تاکید بر اشاعه ی مهر پرستی می نویسد: «... کلیسا همه چیز های مهری را در خود جذب کرده و پذیرفته بود و حتی روز زایش مهر را هم چو روز زایش عیسی جشن می گرفت»... وی (ص68 ) از ریشه شناسی همگون میان مسیح و مهر نیز سخن به میان آورده است. مقدم (ص94) درباره ی رابطه ی خورشید و مهر می نویسد: «پیش از آن که تاریخ راستین مهر پیدا شود گمان می کردند که زایش مهر «زایش خورشید» و بازگشت آن از جنوب و آغاز زمستان است. بازگشت خورشید در 22 دسامبر است ... «میلاد» خورشید یا بازگشت آن از نیمکره جنوبی و میلاد مهر جز این که زمان آن ها به یکدیگر نزدیک است بستگی دیگری ندارند. وی (ص 99) در باره ی تفاوت مهر در مهر یشت با مهر تاریخی اذعان می دارد که : «... نمی توان آن چه را در مهر یشت آمده هم چو سند زندگانی مهر تاریخی به شمار آورد».

اما گونه ای دیگر از نظریات نیز چون پدیدارشناسی یافت می شود که برای توضیح موارد یاد شده از روش واندیشه تاریخی گرایانه و تحصلی پرهیز کرده است. پدیدار شناسی از پدیدار به عنوان یک نتیجه و حاصل یک فرآیند و موقع تاریخی سخن نمی گوید و آن را در جایگاه اصیل تری قرار می دهد. متاسفانه در موضوع این نوشتار کسی تحقیقی پدیدار شناسانه به انجام نرسانده است. بنابر این برای آشنا شدن با امکانات متفاوت این روش به بررسی بسیار مختصر در باره ی چله و یلدا پرداخته می شود. پدیدار شناسی، هرمنوتیک[17] را به جای توصیف و تفسیر[18] رایج ذهنی[19] بر می گزیند و این همان تاویل است که به معنی بازگرداندن به سرآغاز و اول هر پدیداری می باشد. بنابر این نیاز می یابد که مقیاس و معیاری [20] را برای بازگرداندن پدیدار در تاویل خویش به آغاز اش؛ به کار گیرد. این است که پدیدارشناس از مرز عینیت[21] و جستجو در آن و در نتیجه از مرز های سابژه انگارانه[22] برون تواند رفت و دیگر سعی در کاهش گرایی پدیدار، به تراویدن از یک پدیدار دیگر از خود، بروز نمی دهد. بنابر این پدیدار شناس به سوی معنا ره می پوید و سعی در آن دارد به یاری هرمنوتیک به گشایش  رمزهای متعال پدیدارها بپردازد و بنابر ماهیتی چنین؛ این که اسطوره حقیقت دارد یا نه برای او بی اهمیت است. با این توضیحات بسیار مختصر معیار شب چله و یلدا برای مشخص شدن پدیدار به عاملی بیرونی نسبت ندارد و در حقیقت شب چله یک ظهور برای یک باطن است. چنان که باطن آن را بتوان با معیاری متناسب شناسایی کرد می توان به ظاهر و معنی آن پی برد. شب از مهم ترین معانی است که در این باره می توان به عنوان یک نشانه از آن سود برد. شب رمز پوشیدگی است رمز آن چیزی است که پنهان شده است و سر آشکارگی دارد. بنابراین نوعی انتظار برای عیان شدن و ظهور یک معنی در قالب یک پدیدار است. چله نیز بر همین دست قابل تاویل می باشد. چله آگاهی دادن از نوعی کمال است که از پس آن آشکارا می شود. در چله نشستن و یا چهل روز و شب به انتظار، کاری را به کمال رساندن از این دست معانی است که مصداق های بسیار در فرهنگ ایرانی دارد. از جمله چله نشینی نزد صوفیان و دراویش و هم چنین در چله پوشیده نگه داشتن نوزاد از نگاه نامحرمان. تقارن دو معنی «شب» و « چله» به نظر تاکید به «پوشش مکرر» «یک معنی» می کند: شبی که خود نشان از پوشیدگی دارد در محاق چله فرو رفته و پنهان شده، ولی در سیر کمال است. مراسم این شب به آشکار شدن معنی اصلی آن یاری می تواند رساند. تا صبح بیدار ماندن، میوه هایی ویژه و لُرک یا آجیل شب چله را خوردن، نشانه هایی از برکتی اند که آماده ی جاری شدن می شود. وحدت و کثرت نیز از دان کردن انار و پاره کردن هندوانه قابل برداشت است. انار و هندوانه در ظاهر «یکی» ولی دارای «بسیاری» دانه اند که از آنِ انار سپید و سرخ است و از آنِ هندوانه، سیاه. مغز ها و میوه های هفتگانه ی آجیل در کنار انار و هندوانه حکایت از اهمیت رمز های گیاهی این مراسم دارد. با توجه به رمز چهل و هفت می توان تطبیقی از مراحل هفتوانه در چله نشینی را به دست آورد. اگر این شب آغاز این چله دانسته شود رمز ارتباط آن با جشن سده آشکار می شود و می توان آن را آن معنی آشکار شونده ی شب چله دانست. اگر این معنی در هم پیچیده ی مکرر را بتوان با رموز متقابل مرتبط دانست نشانه ی آشکار آن را باید در آبستن بودن شب از روز در نظر گرفت. بدان معنی که از پس بلند ترین شب سال، روزی پرده از رخ بر می کشد که روبه رشد و بلوغی می نهد که تا جشن نوروز فرا نرسد با شب برابرنتواند شد. این چنین، رابطه ی این جشن با جشن نوروز نیز مشخص می شود. در حقیقت خورشید هر روز متولد می شود و فقط در طول مدت روشن ماندن آن است که تفاوت وجود دارد، بنابر این معنی رمزی با قیاس با شب همانا روز می باشد و نه خورشید. بدین ترتیب این معانی پدیدار شناختی روشنایی و نور است که اهمیت دارند و نه دیگر موارد. از این جاست که در این جشن اهمیت نور و تاریکی در فرهنگ ایرانی معلوم می شود. در تاریکی نور پنهان است. پایان شب سیه سپید است. و رمز بسیار مهم دیگر: نیست بالاتر از سیاهی رنگ. برای روشن ساختن این رمز های اساسی فرهنگ ایرانی دیگر از پدیدار شناسی کار بیشتری بر نمی آید و باید سراغ راه کارها و اندیشه ی خردمندان و شاهان اشراقی ایرانی رفت.

برای اندیشه ی خرد جاودانه در فرهنگ ایرانی نمی توان قدمتی اندازه گرفتنی متصور بود و نمی توان به صورت تاریخی زمان ظهور این اندیشه را مشخص کرد. چنان که هوشنگ شاه را آورنده ی کتاب جاودان خرد دانسته اند. در این مقال نیز بیش از این نمی توان به این مورد پرداخت. اصول جاودان خرد از رموز هستی به گونه ای است که در همه ی زمان ها از ازل تا ابد یک حقیقت در جهان ساری و جاری و یک راه حقیقت جویی برای آن باز است. بنابر این هر رمزی را به مثابه ی رازی از مرتبه ای والاتر دانسته و خرد یعنی عقلِ عقلِ حق جویان را، راهبر بدان دانسته است. برای رهیافتن به معانی هر رمز، ره جستن به رازِ آن در مرتبه ی لطیف تر الزامی است. برای روشن شدن امکانات راهگشای جاودان خرد، رموز چله و یلدا در حد طاقت بشری گشوده می شوند. ابتدا آن معانی نور و ظلمت بدان گونه که عالیخانی توضیح داده است مورد توجه قرار می گیرند. عالیخانی (1385 ( الف )، ص 65 تا 72) در نقد شرق شناسی و با موضوع نور و ظلمت می نویسد:

به یمن غلبه‌ی پارادایم شرقشناسی بر افكار پژوهشگران، هنوز به درك این نكته آسان نائل نشده‌ایم كه نور و ظلمت دو رمزند و مستلزم رمزگشایی. سیری در آثار سهروردی و خصوصا كتاب حكمت الاشراق وی معلوم می‌كند كه نور رمز ادرا ك و آ گاهی است: جوهری كه مجرد از ماده و لواحق آن باشد مدرِك ذات خویش است و مدرِك ذوات دیگر؛ آگاهی از خویشتن و ماسوای خویشتن را حكیم اشراقی با نماد نور باز نموده است، چنانكه معنی مقابل آن را با نماد ظلمت. اجسام از خود غایب و از غیر خود نیز غافل‌اند و سهروردی آنها را جواهر غاسقه یا غواسق خوانده است؛ نام دیگری كه به آنها داده است برازخ است كه مفرد آن برزخ خواهد بود. برزخ حجاب بین نور اسفهبدی یعنی نفس ناطقه‌ی انسانی و جواهر مجرده‌ی آسمانی است، نظیر آن كه حافظ گوید:

حجاب چهره‌ی جان میشود غبار تنم
خوشا دمی كزین چهره پرده برفكنم

عرفا و فلاسفه‌ی وجودی مسلك، رمز نور و ظلمت را به سود خود مصادره كرده و آن را بر معنی هستی و نیستی حمل كرده‌اند. از لحاظ علم رموز، چنان كه به بهترین نحو در آثار حكیم فرانسوی رنه گنون می توان یافت، این نظر، نظر دقیقی نیست. وجود به معنی عرفانی را با رمز روشنایی نشان نتوان داد (ظهور وجود را میتوان به این رمز بازنمود نه خود وجود را). رمز نور اولا و بالذات بر معنی آگاهی قابل حمل است. در غیر اینصورت كاربرد آن مبنی بر مسامحه خواهد بود. مثل آنچه در مشكوه‌الانوار محمد غزالی آمده است (وجود = نور).

عالیخانی (1385، صص 93 تا 99) در شرح اصول سه گانه حکمت خسروانی ( شاهان اشراقی ایرانی ) و ارتباط آن ها با حکمت مغانی و زردشت چنین شرح می دهد:

...اصول سه‌گانه ‌ی حكمت مغانی ... در سرچشمه ‌ی اصلی معنویت ایران باستان، یعنی در كلام زردشت ارائه شده و بعد بنا به نظر سهروردی، دست به دست گشته تا به دوره‌ی اسلامی رسیده است .

1-       اصل وحدةالشهود یا وحدت شاهد و مشهود

 یكی از اصول سه‌گانه‌ای كه زردشت طرح كرده است، نظریه‌ی «مزدا»ست، یعنی آن اسم خداوند كه برخلاف اسم اهورا به طریقت تعلق دارد و نه شریعت... مقصود از مزدا چیست... همان «من حقیقی انسان» است كه صوفیان، آن را شاهد ازل یا شاهد قدیم خوانده‌اند. شعار تصوف حلاج كه «انا الحق» است و نیز شطح بایزید بسطامی كه «سبحانی» است، اشاره به همین حقیقت است. یعنی من حقیقی انسان، همان من الهی. صوفی، پرده‌ی پندار را كه همان من كاذب بشری باشد، می‌درد و به حقیقت من انسانی كه در همان من الهی باشد می‌رسد. معنای حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» [23]بر اساس تفسیر وحدةالشهودی همین خواهد بود.... برای درك موضوع وحدةالشهود، آثار فلسفی سهروردی، راهگشای خوبی است. او بیان كرده است كه خود آگاهی غیر از جسم و غیر از صور ادراكی است و در ژرفای خودآگاهی انسانی، حقّ مطلق را می‌توان یافت.
2-اصل ملازمه‌ی دیالكتیكی دو گوهر احمد (ص) و ابلیس  
مطلب دومی كه در كلام زردشت آمده و از رئوس مطالب حكمت مغانی است، بحث مربوط به نور و ظلمت است، نه تنها به این معنا كه نور و ظلمتی هستند و با هم در ستیزند، بلكه همچنین به این معنا كه نور و ظلمت، توأمان و یا به تعبیر عین‌القضاة، لازم و ملزوم یكدیگر و قرین یكدیگرند. زردشت با مصطلحات خاصّ اوستائی سپنته مینیو و انگره مینیو از نور و ظلمت سخن گفته است. وی معتقد است این دو معنا در عالم، یكی اصل هدایت و دیگری اصل ضلالت است. این دو از دو شأن الهی، یعنی لطف و قهر اشتقاق می‌یابند. همان‌طور كه لطف و قهر، لازم و ملزوم و قرین یكدیگرند، مظاهر آنها نیز لازم و ملزوم و قرین یكدیگرند.... بنابراین، طرحی كه در عرفان پیش از اسلام در كلام زردشت به آن برمی‌خوریم، این است كه خداوند لطیف است و قهار، و از این دو صفت، دو مظهر بزرگ متجلّی می‌شوند....عرفای ایران، این دو معنا را بدون نگاه داشتن الفاظ اوستائی و پهلوی، تحت عنوان احمد(ص) و ابلیس عنوان كرده‌اند؛ دو معنا كه لازم و ملزوم و در عین حال متّضاد یكدیگرند و جهت حركتشان یكی نیست، چه یكی مبدأ هدایت و دیگری مبدأ ضلالت است.
3- اصل مقامات هفت‌گانه‌ی سلوك   
مطلب سوم درباره‌ی فرشتگان مقرب در نزد زردشت است كه عدد آنها به هفت می‌رسد و به نام امشاسپندان شناخته می‌شوند. این فرشتگان را در آفاق، مظاهری است، مثلا یكی از آنان امرداد است كه در گیاهان متجلی است و دیگری خرداد است كه در آب ها متجلی است. غیر از تجلی آفاقی آن ها در نفس نیز متجلی می‌شوند. انسان ممكن است به صفات بزرگی كه آن فرشتگان، مظهر آنها هستند، متصف شود، مثلا به وصف خرداد یا امرداد. از این‌جا اساس بحث هفت وادی سلوك بدست می‌آید، امشاسپندان هفت‌گانه‌ی زردشتی، اساس تعلیمی هستند كه در عرفان ایران، تحت عنوان هفت وادی سلوك آمده است. هفت وادی سلوك كه آن را از طریق منطق‌الطیر عطّار می‌شناسیم، بیان شاعرانه ‌ی نظریه‌ای است كه از بعضی رسائل عمیق‌تر، باید حقیقت آن را به دست آورد، به عنوان مثال، از رساله‌ای به نام بحرالحقیقة كه به احمد غزالی منسوب است. نویسنده‌ی این رساله، لبّ مطلب باستانی متعلق به امشاسپندان را كه مقامات عروج‌اند، با ترتیبی عكس ترتیب عطار طرح كرده است، چه عطار، طریقه‌ی مبتدیان را بیان كرده است و رساله بحرالحقیقة طریقه‌ی منتهیان را.

شایگان (1382، صص251 تا 253) افکار و آراء عرفای دیگر را به این ترتیب مورد بررسی قرار دارده است: بنابر رموز نوری نزد عرفای ایرانی مانند نجم رازی و شیخ اشراق، ارتباطی بسیار مهم میان انوار با حالات مختلف روحی وجود دارد. این جا رابطه ای عمیق میان صیقل یافتن دل در طی سیر و سلوک و پیدایش انوار جمال و جلال دیده می شود که نشان از طی مراحل هفتگانه و چله نشینی است. نجم رازی در کتاب فارسی مرصاد العباد می نویسد:

بدان که چون آینه ی دل به تدریج از تصرف مصقل لاالاه الا الله صقالت یابد و زنگار طبیعت و ظلمت صفات بشریت از او محو شود، پذیرای انوار غیبی گردد... و در بدایت انوار بیشتر برمثال بروق و لوامع و لوایح پدیدآید ... و چندان که صقالت زیاد می شود، انوار به قوت تر و زیادت تر می گردد. بعد از بروق ، بر مثال چراغ و شمع و مشعله و اتش های افروخته مشاهده شود و آن گاه انوار علوی پدیدآید ... و چون انوار به کل از حجب بیرون آید، الوان برخیزد.... اما انوار جلال که از عالم قهر خداوندی است، فناء الفنا و فناء فنء الفناء اقتضاکند... از آن جا که حقیقت وحدت و وحدانیت است چون نظر کنی هرجا در دوعالم نور و ظلمت است از پرتو انوار لطف و قهر اوست ...

انواری را که به صورت بصری نقش می کند دارای هفت رنگ اند و هرکدام به یک حالت روحی مربوط اند. شش تا مظهر جمال و از این میان هفتمین مظهر جلال است. که همانا نور سیاه می باشد. که به نام شب روشن هم خوانده شده است. شیخ نجم الدین کبری، علاء الدوله ی سمنانی، شیخ محمود شبستری و شمس الدین لاهیجی نیز مکاشفات مشابهی به دست داده اند. که نشانه های روشنی از ارتباط میان جهان بزرگ و کودک با مرتبه ی بالاتر در قالب رمز های نوری است. سمنانی عوالم کبیر و صغیر را در هم باز می تاباند و عالم آفاق را با عالم انفس و زمان افاقی را با زمان انفسی. این ارتباطات نشان از آن دارد که حقایق در مراتب مختلف همتا و قرینه ی خود را می یابند ... از نظر نجم کبری هفت فلک نجومی مشابه اند با هفت فلک درونی نفس .... سمنانی در متن خود تشبیه دیگری را بین اندام های فیزیولوژیک عرفانی و دوره های رسالت برقرار می کند .... افلاک مختلف و طیف هفت نبی وجود تو بر همین مبناست. اما لاهیجی ( 1385 ، صص 83 تا 84 )در باره ی نور سیاه شیخ شبستر تاویل بسیار مناسبی دارد که  در شرح این بیت می آید.

می فرماید: «و چون سالک راه اله به سیر الی الله، از مراتب انوار تجلیات اسماء و صفات عبور نمود و مستعد قبول تجلی ذاتی گشت، آن نور تجلی به رنگ سیاه متمثل می گردد و از غایت نزدیکی که سالک را به حسب معنی حاصل شده، دیده ی بصیرت تاریک می شود و از ادراک قاصر می گردد»....

خبر دیگر از معارف قاضی همدانی است. وی میان نور و ظلمت رابطه ای بسیار مهم را بیان می کند. وی در تمهید دهم از کتاب تمهیدات (صص 257تا254) می فرماید: « اصل و حقیقت آسمان و زمین نور محمد و ابلیس آمد .... دریغا اگر بگویم که نور چه باشد، احتمال نکنی و عالم ها بر هم اوفتد؛ اما رمزی بگویم ... (ص 258) دو نور او باشد که اصل آسمان و زمین؛ و حقیقت ایشان، این دو نور است: یکی نور محمد، و دیگری نور ابلیس...

عالیخانی ( 1386 ) در باره ی توامان در اندیشه ی ایرانی توضیحی مفصل ارائه داده است .

1)آنچه مميزه  انديشه مغانی است قول به وجود توأمان نور و ظلمت است كه به بيان عين‌القضات همداني اين ظلمت هم در حقيقت، نور است (نور سياه)، بنابراين  آن «توأمان» عبارت از همنشيني سپيد و سياه است چنان كه به بهترين نحو در صفحه شطرنج مجسم گرديده است. اين انديشه، گاهاني است اگر به سرچشمه‌ی تعليم مغاني بيانديشيم، و زرواني است اگر به طريقه‌هاي معنوي زردشتي انديشه كنيم؛ در شريعت زردشتي اين حقيقت مسكوت است، چه توده‌ی مردم را در زندگي عرفي (اخلاقي - حقوقي) حاجتي به آن نيست و ادراك آن در وسع عامه نيز نخواهد بود.

در نزد حلاج به نحو مرموز و در نزد عين‌القضات همداني با شرح و تقرير نسبتاً كامل و كافي از اين دو نور يا دو مقام يا دو حجاب (همه اين تعبيرات ازعين‌القضات است) كه لازم و ملزوم يكديگر يا قرين يكديگرند خبري مي‌يابيم. بسياري از عرفای مغانی مشرب نيز اشارتی به اين حقيقت كرده‌اند، اما وضع حلاج به عنوان نخستين بيانگر يا حتي افشاگر و وضع عين‌القضات به عنوان پرشورترين شارح سخن حلاج برجسته و بي‌مانند است.

سهروردی به عنوان يك فيلسوف اشراقی آن حقيقت را به طريق غير موافق با برهان نمي‌پذيرد و حق صد درصد به جانب اوست. در كتاب حكمة الاشراق بحثي هست در اين امكان كه صدور نور و ظلمت از مبدأ هستي امكان ندارد و صدور دو نور از آن مبدأ نيز ممكن نيست چه اين دو با قاعده‌ی فلسفي «الواحد» معارض است. سهروردی بي شكّ قصه مقدس زروانيه را شنيده و يا خوانده بوده است. آن قصه رمزي بيش نيست و سخت محتاج رمزگشائي است. در رمزگشائي آن قصه قوانين فلسفه را ناديده نتوان انگاشت، هر چه با آن قوانين معارضت يافت به دور افكنده مي‌شود؛ البته افق اسرار هميشه گشوده است اما اسرار حقيقي ضد عقل و ضد منطق نيست، نهايتاً آن سوي دسترسي انديشه و قوانين انديشه قرار دارد. برخي از استادان جاويدان خرد نوشته‌اند كه عرفان هرگز ضد منطق نيست، گرچه در نهايت در محدوده‌ی منطق نمي‌گنجد و برتر از آن است.

نور در فلسفه سهروردی با معنی تجرد از ماده پيوستگي دارد. هرچه از حجاب ماده مجرد باشد ادراك ذات خود و غير ذات خود را خواهد كرد. از اين ادراك به عنوان نور تعبير شده است و از عدم آن به عنوان ظلمت  صادر نخستين عقل كلّي است كه نور اقرب است (نزديك‌ترين نور به نورالانوار) و اين صادر يكي بيش نيست (به دليل بساطت ذات نورالانوار كه يك صادر بيش‌تر از او در كار نتواند آمد)، معذلك از نور ديگري كه نسبت به نور صادر اول ظلمت است اما في نفسه نور است (نور سياه) غافل نتوان بود. سهروردي به دو جهت وجوب و امكان در صادر نخستين مي‌انديشد و نور سياه را به جهت امكان باز مي‌گرداند. حقيقت عرفاني در بيان فلسفي به تمامي نمي‌گنجد اما در حدي كه مي‌گنجد همين است كه سهروردي آورده است. گذشته از اين، در يكي از رسائل فارسي سهروردي به نكته عجيب دو بال جبرائيل برمي‌خوريم: بال راست و بال چپ او كه بر بال چپ او پاره‌اي تيرگي هست. سوال اين است كه آيا در مدارك اسلامي به اين تيرگي روي پر چپ جبرئيل اشاره شده است يا نه؟ اگرنه، مي‌توان چنين انديشيد كه سهروردي نكته توأمان باستاني را به صورت جديدي ادا كرده كه مخصوص خود اوست.

2) راز ابليس در حكمت مغاني مايه‌ی دردسر است. نكته باريكي است كه از سوء فهم آن چه گمراهي كه پيش نمي‌آيد! از اين جهت، مانند راز «وحدةالوجود» است كه معني دقيق خطرناكي است و مانند راز «وحدةالشهود» است (راز انالحق و سبحاني) كه اگر در فهم مستمع لغزشي رخ دهد سر از حلول و اتحاد بر خواهد آورد. شايد بر اثر همين استعداد بد فهميده شدن باشد كه عرفای ايران از قرن هفتم به بعد تدريجاً با قبول تعليمات ابن عربي يا مكتب عرفان اسپانيائی، معاني مغاني را در پرده نگاه داشتند (البته هرگز فراموش نكردند) و عرفان نظري محي‌الدين بن عربي را در بيان مطالب عرفانی بر رموز حلاج و بايزيد مرجّح شناختند. عرفان اسكولاستيك يا عملی اتباع ابن‌عربی راه لغزش ها را تا اندازه‌ای بست، در عين حال كه خود نيز دشواريهايی به همراه داشت، چه ادراك وجود مطلق خالي از خطر نيست. به هر حال، گونه‌ای مخاطره را بر گونه ديگر ترجيح دادند. به عبارت دقيق‌تر، در دوره‌ی قبل از ابن‌عربی دو خطر وجود داشت: سوء فهم «وحدةالشهود» و سوء فهم «ابليسيات». با تعليمات ابن‌عربي خطر به يك مورد كاهش يافت: خطر درك غلط وحدةالوجود به عنوان پان‌تئيسم.

بدین ترتیب مشاهده می شود که رموز یاد شده در باره ی شب و روز - که صد البته به این مختصر به هیچ وجه محدود نمی باشند - و هم چنین رموز سلوک چله نشینی، هفت، برکت و وحدت در مراسم شب چله؛ همگی دارای بار عرفانی اصیلی از ایران باستان تا دوره ی اسلامی اند و این رموز قابل تاویل به صورت اصول عرفان خسروانی و وحدت الشهود، به عنوان هم خانواده، و هم چنین طریقه ی وحدت الوجود است. به گونه ای که می توان هم از آن برداشت ایده آل و هم برداشتی رئال در محدوده ی افق تعینات عرفان و جاودان خرد؛ به دست داد. رمز های شب و روز همان توامان اند و در تقابل باهم درک این جهانی انگره مینو و سپنته مینو یا ابلیس و احمد اند. شب را به صبح رساندن رمز غلبه ی نهایی نور بر ظلمت است و به نوعی نیز رمز غلبه ی ذاتی جمال و رحمت برجلال و عزت می باشد. هفت، رمز امشاسپندان و هفت شهر عشق و هم چنین هفت نبی درونی تو و هفت فلک است. نور سیاه رمز ذات است به ویژه در آن صورت که در آغاز بیاید که در شب چله دیده می شود که منطبق با طریقه ی منتهیان است از آن روی که ایشان راه را از بالاترین مرتبه ی ممکن شرح داده اند.

·         مرادی غیاث آبادی، رضا . پژوهش‌های ایرانی. نوشته‌های رضا مرادی غیاث آبادی در زمینه فرهنگ ایران باستان و اخترباستان‌شناس

·         رضی، هاشم.1371 . گاهشماری و جشن‌های ایران باستان .نوبت چاپ؟. تهران . انتشارات بهجت.

·         شایگان ، داریوش . 1382. آیین هندو و عرفان اسلامی . ترجمه ارجمند ، جمشید . چاپ نخست . تهران. انتشارات فرزان روز.

·         عالیخانی ، بابک.1385.زائر شرق: مجموعه مقالات همایش بزرگداشت یکصدمین سال تولد هانری کربن .گرد آورنده: پازوکی ،شهرام .چاپ نخست . تهران . ناشر: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران.

• عالیخانی ، بابک.1385 . مجموعه مقالات همایش عرفان ، اسلام ، ایران و انسان معاصر. گرد آورنده: پازوکی ،شهرام . چاپ نخست .تهران . انتشارات حقیقت .

·         عالیخانی ، بابک . ( 1386 ) .سهروردی و توأمان.

·         عین القضات همدانی. 1386. تمهیدات. چاپ هفتم . تهران . انتشارات منوچهری .

·         لاهیجی ، شمس الدین محمد. 1385. مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز. چاپ ششم. تهران. انتشارات زوار.

·         مقدم ، محمد .1380. جستار درباره ی مهر و ناهید . چاپ نخست . تهران . انتشارات هیرمند .